DOMOV

Je křesťanství absurdní?

Michael Martin

Článek je převzat z knihovny Sekulárního Webu, nejrozsáhlejšího zdroje on-line literatury týkající se svobodného myšlení. Michael Martin je profesorem filozofie na Bostonské univerzitě. Přeložil A. Vyhnal

Úvod

Pro účely své argumentace budu křesťanstvím rozumět náboženský pohled, který je charakterizován doktrínami jako je spása skrze Krista, existence Nebe, Vykoupení, etická stanoviska Ježíše a víra v Boha.[1] Je takto chápané křesťanství absurdní? Takováto otázka bývá zřídkakdy kladena, natož pak zodpovídána.[2] Ukáži, že existují přesvědčivé argumenty pro tvrzení, že křesťanství je absurdní v důležitém smyslu tohoto slova. V následujícím nebudu ani tak podávat nové argumenty jako spíše rozvádět standardní ateistické argumenty novým způsobem.

Význam slova „absurdní“

Co znamená, že něco považujeme za absurdní? Tento výraz snad má pouze citově zabarvený význam. Třeba je to něco jako „fuj!“. Výraz „absurdní“ ve skutečnosti kognitivní smysl má. Podle výkladového slovníku The American Heritage Dictionary (Slovník amerického odkazu) je hlavním významem výrazu „absurdní“ „směšně nesrovnalý či nerozumný“(„ridiculously incongruous or unreasonable“). Čili říci v tomto slovníkovém smyslu, že něco je absurdní, je jako říci, že je to směšně nesrovnalé či nerozumné. Nazvěme tento smysl slova „absurdní“ smyslem nesrovnalosti. Nyní by také někdo mohl podotknout, že říci o něčem, že je to absurdní, je jednoduše jako říci, že je to bezvýznamné. Bez pochyby se slovo „absurdní“ v tomto smyslu používá, např. když náboženští apologeti hovoří o absurditě lidské existence bez Boha. Nazvěme tento smysl smyslem bezvýznamnosti. Existují zajímavá logická spojení mezi těmito dvěma smysly, kterými se zde nemohu zabývat.[3] Nicméně v každém případě se v tomto článku budu zabývat smyslem nesrovnalosti slova „absurdní“, a ne smyslem bezvýznamnosti. Z toho plyne, že má argumentace se nebude týkat tvrzení křesťanských apologetů o tom, že lidská existence bez Boha je absurdní ve smyslu bezvýznamnosti. Moje argumentace bude i tak mít svoji důležitost. Je poctivé říci, že kdyby křesťanští apologeti byli konfrontováni s tvrzením, že křesťanství je absurdní ve smyslu nesrovnalosti, popírali by to. Čili budu obhajovat stanovisko, které je v rozporu s tím, co zastávají křesťané.

Absurdita křesťanství

Je křesťanství absurdní ve slovníkovém smyslu, tj. směšně nesrovnalé a nerozumné? Domnívám se, že odpověď zní „ano“. Uvážíme-li existenci standardní kritiky křesťanství a nějaký její věrohodný výklad, je možné tvrdit, že křesťanství je plné směšných nesrovnalostí a nerozumných přesvědčení a praktik. Zde se budu zabývat pěti aspekty křesťanství, ze kterých se jeví pramenit absurdita: způsob spásy, Nebe, křesťanská etika, Vykoupení a Bůh. Nesrovnalost, o které hovořím, se týká sporu mezi důležitostí či ústředností těchto pojmů pro křesťanství a jejich problematickým statusem. Jinými slovy je nesrovnalé, že tyto pojmy jsou tak problematické, ale přitom tak důležité pro křesťanské myšlení. Tato nesrovnalost může nabývat mnoha různých podob. Jedna třída zahrnuje spor mezi důležitostí Spásy a nejasností či nejednoznačností této nauky. Jiná se týká ústřednosti Vykoupení a absence věrohodné teorie Vykoupení. Ještě další nesrovnalost spočívá ve veliké důležitosti nauky o Nebi a v konceptuálních a morálních problémech vyskytujících se ohledně této nauky. Jiná třída zahrnuje spor mezi důležitostí křesťanské etiky pro křesťanství a pochybnou morálkou Ježíše. Ještě další třída se týká sporu mezi ústředností Boha v křesťanském schématu a inkoherencí pojmu Boha.

1. Cesta ke spáse                  

 Neexistuje žádný konzistentní křesťanský popis toho, jak by lidé měli dojít spásy, ačkoli z praktického hlediska je toto nejvýše naléhavé. Je absurdní, že cílem křesťanství je lidská spása, avšak křesťanská doktrína neobjasňuje jak ji dosáhnout. Existují totiž protichůdné názory ohledně spásy, jak je podávají vyznání víry, Evangelia a Pavlovy dopisy.[4] Například pohled na spásu, jak jej podávají synoptická Evangelia, spočívá v tom, že osoba dojde spásy dodržováním morálních pravidel.[5] Druhý pohled, zastávaný Pavlem, Janem a vyznáními víry, spočívá v tom, že osoba dojde spásy vírou v Ježíše. Jinými slovy první cesta ke spáse se jeví jako díky činům, zatímco druhá jako díky samotné víře.

                Druhá cesta bývá s křesťanstvím spojována nejčastěji. Není však jasné, co kromě přesvědčení zahrnuje. I když se zaměříme pouze na kognitivní rozměr víry, stále se budou vyskytovat nejasnosti. Vyznání víry zřejmě požadují takový druh přesvědčení, který definuje ortodoxní křesťanství, a sice všechno od Panenského početí k Druhému příchodu, od Vzkříšení k Vtělení. Avšak Jan zřejmě požaduje pouze víru ve Vtělení a Pavel zřejmě požaduje pouze víru ve Vzkříšení. Ani Pavel ani Jan nepožadují víru v Panenské početí nebo v Trojici, ale vyznání ano.

                Čili křesťané, kteří četli Nový zákon a křesťanská vyznání pečlivě, by měli být naprosto zmateni, neboť jsou jim předkládány protichůdné doktríny. Nebudou vědět, zda jsou spaseni díky činům nebo díky víře a jestli díky víře, tak víře v co.

                Povšimněme si, že moje argumentace nepředpokládá nepravdivost křesťanství. I kdyby křesťanství bylo pravdivé, bylo by absurdní, protože cílem je spása, avšak křesťanská doktrína žádný konzistentní a jasný postup, jak ji dosáhnout, nepodává. Zde se fakticky vyskytuje nesrovnalost mezi křesťanskými nekonsistentními pohledy na spásu a jejím ústředním místem v křesťanství. Je to, jako kdyby křesťanství říkalo: „Ze všeho nejvíce hledej spásu! Ale žádný jasný nebo konsistentní postup jak to dělat není!“

                Mohl by se křesťan vyhnout tomuto závěru? On či ona by se samozřejmě mohli pokusit interpretovat Nový zákon tak, aby uvedli v soulad tyto protichůdné nauky o spáse, anebo tak, že jednu z nich nebudou brát v úvahu. Ale takovéto interpretace nemohou být libovolné. Absurdita by neměla být obcházena díky libovolnosti. Např. jeden křesťan, který četl dřívější koncept tohoto článku, sdělil, že můj názor, že Nový zákon nabízí protichůdná doporučení ohledně spásy, shledává násilným. Tradiční poselství, jak sdělil, je, že člověk je spasen díky důvěře v Boha, jak se zjevil skrze Ježíše Krista. Avšak necitoval z Nového zákona pasáže na podporu své interpretace ani se nepokusil vysvětlit zřejmě protichůdné doktríny, které jsem uvedl. Jistěže by někdo mohl najít pasáže, které podporují interpretaci tohoto komentátora. Vyskytují se ale jiné pasáže, které podporují protichůdné interpretace. Je dobře známo, že existuje dlouhotrvající rozpor mezi katolíky, kteří zdůrazňují spásu díky činům a protestanty, kteří obhajují spásu díky víře. Existuje velké množství vědecké literatury, která se věnuje pokusům porozumět tomuto rozporu.[6] Tato tradiční kontroverze a příslušná odborná odezva zajisté nasvědčují tomu, že moje teze, že Bible nabízí protichůdná doporučení, je sotva násilná.

                Jiný možný způsob jak se pokusit vyhnout tomuto problému spočívá v zastávání názoru, že jelikož cesta ke spáse je v Bibli specifikována nejasně, člověk by měl vsadit na obojí a mít víru v Ježíše i činit dobré skutky. Vzhledem k tajuplné povaze Boha není jasné, zda je toto moudrá rada. Konec konců Bůh možná nechce, abychom sledovali obě cesty najednou. V každém případě se tím nevyhneme hlavnímu problému. Je absurdní, že by křesťané měli používat takovou strategii, aby se tomuto problému vyhnuli. Jestliže sledování obou cest zároveň je to, co Bůh chce, proč to není jasně specifikováno? Zajisté by cesta ke spáse měla být vyjádřena způsobem, který je snadno srozumitelný.

2. Pojetí Nebe

 Přestože příchod do Nebe je hlavní metou křesťanství a je pokládán za nekonečně žádoucí cíl, pojem Nebe je hluboce problematický jak koncepčně, tak eticky.[7] To mě opět ohromuje svojí absurdností. A opět bychom si měli všimnout, že nepředpokládám nepravdivost křesťanství. I kdyby hlavní křesťanské doktríny byly pravdivé, je nesrovnalé a nerozumné, že Nebe má ústřední pozici v křesťanském schématu, avšak svou povahou je tak problematické.

a)     Konceptuální nesnáze

Za prvé jsou zde konceptuální problémy týkající se Nebe. Předně je představa lidské existence v Nebi-ať již s tělem či bez něj-konceptuálně nesrozumitelná. Podle nejběžnější teorie naší nebeské existence jde nehmotná duše-ne tělo-lidské bytosti do Nebe krátce po jeho či její smrti. Podle této interpretace je Nebe pokládáno za „místo“, ačkoli ne v čase a prostoru. Podle druhé teorie-kterou mnozí odborníci považují za původní křesťanský pohled-Nebe nyní neexistuje, ale bude existovat v budoucnosti v době Druhého příchodu. V době Druhého příchodu budou těla lidí vzkříšena ve změněné podobě, ale budou odměněni v prostoru, ve kterém žijeme nyní.

                V rámci první teorie je dosti obtížné představit si, byť v hrubých obrysech, co by znamenala odtělesněná existence v čase a prostoru. Jak by se duše pohybovala z místa na místo? Jak by rozeznávala další duše? Podle všeho by se tam nevyskytovala potřeba spánku, co by odtělesněné duše po celou dobu dělaly? Obtíže se stanou nepřekonatelnými, pokud přidáme myšlenku, že Nebe je mimo prostor a čas. Všechny naše duševní koncepty-např. myšlení, chtění a přání-jsou časovými pojmy, které zabírají při svém uskutečňování určitý čas a dochází k nim během určitého časového úseku. Nečasové myšlení a přání jsou nemyslitelné. Přesto v této variantě duše myslí a přejí si nečasově.

                Uvažujme teorii, že Nebe nyní neexistuje, ale bude existovat v budoucnosti, kdy lidská těla budou vzkříšena ve změněné podobě v prostoru, jak jej známe. V tomto případě se nevyskytují problémy týkající se odtělesněných duší a nefyzikálního prostoru, protože Nebe je v našem fyzikálním prostoru. Ale i zde jsou nesnáze. Těla, která jsou pohřbena, se rozkládají a atomy, z kterých sestávají, se rozptylují. Některé z těchto atomů se mohou posléze stát částmi těl lidí, kteří jsou nyní živi. A stejně je tomu tak s těly, která jsou zpopelněna. S ohledem na podobné problémy teističtí filozofové, jako Peter Van Inwagen, tvrdí, že ani všemocný Bůh nedokáže vzkřísit tělo, které se úplně rozložilo. Ale protože se lidská těla doopravdy rozkládají, je to problém.

                Van Inwagen navrhl tak bizarní řešení tohoto problému, že kdyby neměl tak vysoké postavení ve svém oboru, nezasluhovalo by si seriózní komentář. Navrhl, že přestože se nám jeví opak, lidská těla se nerozkládají: Bůh zachová naše těla-snad v okamžiku smrti-a nahradí je replikami, které se rozloží nebo jsou zpopelněny.[8] Naneštěstí tento návrh přináší nové problémy. Proč by měl člověk předpokládat, že rozkládající se či zpopelňovaná těla jsou replikami, a ne samotnými těly? A dále, kde jsou zachovaná těla přechovávána? Jestliže budeme předpokládat, že jsou přechovávána na nějaké vzdálené planetě nebo v prostoru, který je odlišný od našeho, okamžitě se objeví problémy. Posledně jmenovaná možnost zavádí problém, jak by mohl existovat prostor odlišný od toho našeho. Dříve jmenovaný návrh nechává otevřenu možnost budoucího empirického ověření v tom, že kosmický výzkum by v principu mohl vést k objevu planety, kde Bůh přechovává uchovaná těla.[9]

                Nezávisle na své vnitřní bizarnosti a problematických důsledcích, je zde cosi matoucího ohledně Van Inwagenova návrhu. Proč by měl Bůh zacházet do takových krajností a dělat to tak, aby se zdálo, že lidé přecházejí do úplné nicoty? Van Inwagen navrhuje, že kdyby se těla nerozkládala nebo kdyby tajemně zmizela po smrti, byl by to jistý důkaz existence moci jsoucí mimo přírodu. Říká, že přestože Bůh chce, abychom v něj věřili, nedělá vše, co by mohl, aby nám poskytl nepopiratelné důkazy. Van Inwagen uzavírá slovy: „Snad není obtížné domyslet si dobré důvody pro takovýto způsob jednání.“ [10]

                Zdá se, že je to obtížnější, než Van Inwagen předpokládá. Theodore Drange podal silné argumenty, kterými ukázal, že běžné argumenty, které se uvádějí jako vysvětlení, proč nám Bůh neposkytuje pádné důkazy své existence, jsou velice slabé.[11] Není např. možné argumentovat tak, že poskytování pádných důkazů překáží možnosti svobodné vůle, jelikož svobodná volba je se znalostí pádných důkazů kompatibilní. V každém případě, kdyby se zjistilo, že se těla nerozkládají nebo že zmizí po smrti, představovalo by to těžko nepopiratelný důkaz existence teistického Boha, protože takovýto stav věcí je kompatibilní s mnoha neteistickými interpretacemi, např. s existencí zlého démona, který se nás snaží zmást.

b) Morální nesnáze          

                Nebe se zdá být nefér, ať již se na něj díváme jakkoli. Dle standardního pohledu jsou do Nebe posílání lidé za odměnu kvůli něčemu, co učinili během své pozemské existence, a někteří nikoli. Dle druhého pohledu je Nebe Božím darem, který je zcela nezasloužený-někteří lidé jej obdrží a někteří nikoli. Dle třetího, univerzalistického pohledu každý nakonec přijde do Nebe.

                Uvažme nejprve pohled na Nebe jako na nezasloužený dar. Otec, který by věnoval nezasloužené dary některým svým dětem, a jiným nikoli, by byl považován za nespravedlivého a svévolného. Jistě by mohlo být řečeno to samé o Bohu, kdyby jednal podobným způsobem. Ale předpokládejme, že přijmeme standardní pohled, že příchod do Nebe je založen na zásluhách. Stále to vypadá nefér. Předpokládejme, že Nebe je odměnou za víru např. v Ježíše jako Spasitele. Miliony lidí, nikoli svojí vinou, nikdy o Ježíšovi neslyšely nebo alespoň nepřišly do styku s Písmem. Absence víry u těchto lidí může být těžko důvodem pro odepření příchodu do Nebe.

                Navíc i kdyby lidé přišli do styku s Písmem, a nedokázali věřit, proč by měli být potrestáni odepřením odměny? Mnoho nevěřících odmítá poselství Evangelia z toho dobrého důvodu, že fakta ukazují nepravděpodobnost mnoha hlavních nauk křesťanství: Zmrtvýchvstání, Zrození z Panny a Vtělení.[12] I kdyby tyto nauky byly pravdivé, a ne nepravděpodobné ve světle faktů, na racionální lidi důkazy jistě nemusí vždy zapůsobit. Šli bychom nad to, co nám diktují fakta-ne-li proti tomu, co nám fakta diktují-, kdybychom přijali Ježíše jako Syna Božího. Dále, i kdyby nevěřící fakta, která ve skutečnosti poskytují pevné důvody pro víru, chybně ohodnotili, mnoho nevěřících upřímně věří, že důkazy jsou nedostatečné. Proč by dobrý Bůh chtěl odepřít radost Nebe upřímnému nevěřícímu, který může postrádat přiměřený vhled, znalosti nebo analytické schopnosti, aby fakta správně zhodnotil?

                Nyní by se apologeti jako William Lane Craig začali přít, že situace, kterou popisuji, ve skutečnosti nikdy nemůže nastat. Nevíra není v základě intelektuální záležitost, ale úmyslné hříšné odmítnutí Ducha Svatého. Jak jsem však argumentoval jinde, Craigův odkaz na Ducha Svatého je problematický.[13] Jeden základní problém Craigovy teorie spočívá v tom, že předpokládá, že nejen všichni křesťané, ale všichni lidé zakusili Ducha Svatého. Ale není zde žádný důvod myslet si, že dokonce i všichni křesťané vyznáním zakusili Ducha Svatého, neřkuli všichni nekřesťané.

                Předpokládejme, že nebeská odměna nemá podklad ve víře, ale v morálním chování. Stále je to nefér. Miliony lidí nebyly vystaveny morálním učením Bible. To, že nežijí dle Biblických zásad, není jejich chyba. Navíc i ti, kteří byli vystaveni Bibli, mohou shledávat její morální poselství nepřijatelným na morálním základě. Bůh, jak je znázorněn ve Starém zákoně, je často krutý a svévolný a v Novém zákoně dokonce i Ježíš je zobrazen jako osoba se závadným morálním charakterem.[14] Navíc i ti, kteří Bibli přijímají, musí čelit otázce, jaké chování by mělo být odměněno. Co Bible ohledně morálky učí, je předmětem mnoha rozporných interpretací. Jak ale při vší spravedlnosti může Nebe být odměnou za dodržování správných morálních zásad Písma, když to, co má tyto představovat, je nejasné?

                Nyní by argumentace mohla být vedena tak, že lidé, kteří nebyli nikdy vystaveni specifickému biblickému etickému poselství, budou i tak spaseni, pokud budou dodržovat obecná pravidla přirozeného morálního zákona, který všechny osoby znají, protože Boží Duch Svatý vtiskuje jeho znalost do svědomí každého. Nicméně tato odpověď je problematická. Za prvé, zdá se, že neexistuje žádný důvod předpokládat, že Duch Svatý skutečně vtiskuje morální zákon do svědomí každého. Zda existují univerzálně rozšířené morální principy, je nejisté. I kdyby ale existovaly, není jasné, jak by se dalo ukázat, že je za to odpovědný Duch Svatý. Navíc pokud vezmeme v úvahu tuto velkorysou nauku o spáse, není jasné, proč bylo vůbec Vtělení nutné či žádoucí.[15]

                Na druhou stranu i hájení universalismu má své problémy. Jaký smysl má Nebe, když tam nakonec přijde každý? Jaký je smysl pozemské existence se svými strastmi, utrpením a trápením? Přestože v tomto případě si snad již nemůžeme stěžovat na nespravedlnost [16], můžeme si stěžovat na zbytečnost této procedury. Lidská existence se zřejmě stává absurdní a hluboce záhadnou. Proč vůbec máme pozemský život? Proč nezačneme život v nebeském stavu?

                Jeden čtenář dřívější verze tohoto článku namítal, že nespravedlnost či bezúčelnost výše zmíněných popisů Nebe neukazují, že křesťanství je absurdní ve smyslu nesrovnalosti, protože lidé stejně touží po věčném životě, i když je to nespravedlivé nebo nesmyslné. Ale nesrovnalost, kterou mám na mysli, nezávisí na žádném rozporu v přáních věčného života. Nebe, ať již je čímkoli, má údajné etické dopady, které se ale ukazují při bližším prozkoumání jako nedostatečné. O Nebi se předpokládá, že dává životu morální smysl, ale není to pravda.  

3. Křesťanská etika

                Další nesrovnalostí v křesťanství je to, že teorie křesťanské etiky, kterou nalézáme v Novém zákoně, se jeví mnoha morálně senzitivním lidem, včetně mnoha dnešních křesťanů, jako irelevantní nebo neobhajitelná. A přesto je tato teorie pokládána za základ křesťanské morálky. Ježíšova zaměřenost na onen svět, nevlídnost, požadavky slepé poslušnosti a pomstychtivost jsou nejen morálně nepřijatelné, ale také protiřečí tvrzení, že je morálně dokonalý.[17] Navíc jeho tichý souhlas s otrokářstvím z něj činí nevhodný etický vzor.

                Ještě jednou je důležité si povšimnout, že moje práce nepředpokládá, že křesťanství je nepravdivé. I kdyby křesťanství bylo pravdivé, existovala by nesrovnalost mezi tím, že křesťané dávají Ježíše za příklad morálního ideálu, a jeho problematickými etickými hledisky. Křesťané jsou přesvědčeni, že Ježíš je jejich morálním ideálem, a přesto má Ježíš závažné morální nedostatky, které tomuto ideálu protiřečí.

                Uvažme případ otrokářství podrobněji. Přestože tato praxe byla v Ježíšově vlastní době běžná, nemáme důkazy, že by ji kritizoval. Jak zaznamenal Morton Smith:

                Císař a Římský stát měli bezpočet otroků; Jeruzalémský chrám vlastnil otroky, Nejvyšší kněz vlastnil otroky (jeden z nich ztratil ucho při Ježíšově zatčení); všichni bohatí a téměř všichni příslušníci střední třídy vlastnili otroky. Jak je nám sděleno, Ježíš tyto praktiky nikdy nenapadl. Ježíš bral tento stav za samozřejmost a dle toho přizpůsobil svá podobenství. Jak Ježíš podává situaci, hlavní úloha otroků nespočívá v získání svobody, ale v získání pochvaly od svého pána. Ukazuje se, že se za Ježíšova mládí v Palestině a Jordánsku vyskytovaly vzpoury otroků (Josephus, Bellum, 2:55-65); vůdce takovéto vzpoury, který by prováděl zázraky, by získal značné množství stoupenců. Kdyby Ježíš odsuzoval otrokářství nebo sliboval osvobození, téměř jistě bychom se o tom dozvěděli. Nemáme však o tom žádnou zprávu, čili nejpravděpodobnější předpoklad je, že k tomu neříkal nic.[18]

                Smithův úsudek dotvrzuje chování Ježíšových učedníků. Kdyby se Ježíš stavěl proti otrokářství, je pravděpodobné, že by se jeho prvotní následovníci řídili v tomto ohledu jeho učením. Nicméně Pavel (1K 7:21, 24) a další raně křesťanští spisovatelé nařizují pokračovat v provozování otrokářství.[19] Je zajisté absurdní, že někdo, kdo tiše souhlasil s otrokářstvím, by mohl představovat křesťanský morální ideál.

                Je možné pokusit se najít odpověď na tyto námitky? Jeden způsob spočívá v reinterpretaci těch částí křesťanské etiky, které jsou pro křesťany nepříjemné; např. podávat argumenty, že Ježíš neschvaloval tiše otrokářství. Ale ačkoli tyto reinterpretace nesmějí být libovolné a problematické, právě takovými často jsou. Např. jeden křesťanský čtenář dřívější verze tohoto článku zastával názor, že kdyby Ježíš učil, že otrokářství je špatné, byl by odmítnut a že historicky osvobození otroků „nebylo v kartách“. To mě ohromuje jako pokus o racionalizaci. Máme věřit tomu, že kázal, abychom nastavovali druhou tvář, milovali své nepřátele a nedívali se žádostivě na ženy. Avšak tyto představy se jeví být v rozporu s historickými možnostmi stejně jako osvobození otroků. Navíc někteří lidé ve starověku skutečně svůj odpor k otrokářství vyjádřili.[20] Jiný způsob, jak se křesťané mohou vyhýbat nesrovnalostem, je vyjádřit souhlas s Ježíšovým chováním přes zřejmé problémy, které to s sebou nese. Když však přijde na věc, křesťané tak nečiní. Tak např. se dnešní křesťané staví proti otrokářství.

                Předpokládejme nicméně navzdory důkazům, že se Ježíš proti otrokářství stavěl a že toto jeho odsuzování a odsuzování jeho žáků bylo v zápisu Nového zákona vynecháno. To by představovalo pro křesťanství novou absurditu. Ježíš se ve skutečnosti stavěl proti otrokářství, ale opak se jeví v Novém zákoně. Tak by křesťané, kteří se staví proti otrokářství, následovali Ježíše, ale neměli by pro to žádné biblické odůvodnění. Navíc kdyby Bůh skutečně byl proti otrokářství a Ježíš proti němu kázal, proč by Bůh dopustil, aby toto učení nebylo v Novém zákoně zmíněno? Toto zajisté představuje další absurditu. Bible nezmiňuje Ježíšův odpor k jedné z nejohavnějších praktik v historii lidského rodu, a přesto má být Ježíš pro nás morálním ideálem.

                I když nebudeme přihlížet k těmto problémům, a budeme se soustředit na to, co je mnohými považováno za jádro Ježíšova učení, a sice přikázání Miluj bližního svého, budou zde problémy. Nejasnost tohoto přikázání umožňuje interpretovat je mnoha různými způsoby, z nichž některé mají nepřijatelné důsledky, zatímco jiné jsou tak nejasné, že je nemožné rozpoznat, co přikázání znamená. Je ale absurdní, že etické přikázání, které se nachází v samém jádru křesťanství, s sebou nese takové problémy.[21]                                       

4. Vykoupení

  Ještě další nesrovnalost v křesťanství spočívá v tom, že neexistuje žádná věrohodná teorie Vykoupení, tj. proč se Ježíš vtělil, zemřel na kříží a vstal z mrtvých.[22] Avšak bez tohoto křesťanský světový názor nedává smysl a vtělení, smrt a zmrtvýchvstání jsou bezúčelnými.

Všechny historicky důležité teorie Vykoupení se potýkají se závažnými problémy. Zejména buď nevysvětlují, proč Bůh obětoval svého syna kvůli spáse hříšníků nebo jinak činí tuto oběť libovolnou a bezúčelnou. Nepodávají tak adekvátní vysvětlení Vtělení, smrti a Zmrtvýchvstání Ježíše. Opět zaznamenejme, že nepředpokládám, že křesťanství je nepravdivé. Moje tvrzení jednoduše spočívá v tom, že je zde nesrovnalost mezi absencí věrohodné teorie Vykoupení a potřebou takové teorie ke smysluplnosti křesťanství. Abych to osvětlil, budu uvažovat satisfakční teorii Sv. Anselma (Satisfaction Theory).

Přestože satisfakční teorii předjímali do jisté míry dřívější myslitelé, explicitně a důmyslně byla propracována v 11. století Anselmem.[23] Tvrdil, že Bůh musí zachránit lidstvo skrze vtělení a smrt Ježíše. Nabídnout Bohu, co mu náleží, spočívá dle Anselma v řízení se jeho vůlí. Tvrdil, že když však Boží tvorové hřeší, právě toto nečiní. Hříchy Božích tvorů Boha urážejí a snižují jeho čest. Je zde tedy povinnost obnovit Boží čest a urážku odčinit. V tom tkví zadostiučinění (satisfakce). Nicméně pouze smrt Boha-člověka Ježíše může poskytnout řádnou satisfakci. Pouze Bůh-člověk je způsobilý, díky svému božství, nabídnout něco, co je hodno Boha a, díky svému lidství, reprezentovat lidstvo. Pouhý člověk by nebyl schopen poskytnout řádnou satisfakci, protože ta musí být v poměru k velikosti hříchu a velikost hříchu je nekonečná.[24] Dále, smrt Boha-člověka není nespravedlivá, protože Boží Syn zemřel zcela dobrovolně, aby obnovil Boží čest. Ti, kteří přijímají Ježíšovu oběť, jsou spaseni.

Tato teorie činí předpoklady, které jsou sporné. Zmiňme alespoň čtyři:

Za prvé, není jasné, proč když škoda způsobená Bohu lidstvem je nekonečná, by nemohla být řádně odčiněna jednoduše potrestáním hříšníků na věčnost. Vtělení by nebylo nutné.

Za druhé, smrt Ježíše, i když by byla dobrovolná, se zdá být nespravedlivou. Spravedlnost zajisté přinejmenším vyžaduje, aby viník poskytl tolik zadostiučinění, kolik on či ona může poskytnout. Navíc dokonale dobrá osoba by nedovolila, aby úplně nevinná osoba poskytla zadostiučinění na dobrovolném základě, i kdyby viník nemohl zaplatit ničím. V skutku sama myšlenka, že Boží čest je tak raněna a žádá si takovou satisfakci, při které je požadována dobrovolná oběť jeho nevinného syna, předpokládá takový pohled na Boží morální povahu, který by mnoho moderních čtenářů odmítlo.

Za třetí, dle této teorie není zřejmě, proč je pro zadostiučinění nekonečného příkoří Boží cti nutná smrt Boha-člověka. Proč by nestačil nějaký jiný trest? Je-li Boží čest nekonečně raněna lidským hříchem, proč by nemohla být usmířena potrestáním Boha-člověka Ježíše na věčnost? Proč trest smrti? Zdálo by se jako daleko horší potrestat Ježíše na věčnost než jej zabít po pouze relativně malém utrpení. I kdyby někdo argumentoval, že smrt s sebou nese krutost, které se žádný trest nevyrovná, je důležité si připomenout, že Ježíš byl mrtev pouze krátkou dobu. Trest smrti by byl mnohem krutější, kdyby Ježíš zůstal nevzkříšen.

Nakonec není jasné, proč ti, kteří přijímají Ježíšovu oběť, jsou spaseni. I kdybychom předpokládali, že Ježíšova oběť poskytuje satisfakci za minulou škodu způsobenou Boží cti, proč by víra v Ježíše měla nyní kohokoliv spasit? A proč by měli být odměněni věřící, a ne nevěřící?

Další teorie jako penální teorie (Penal Theory), teorie vlády (Government theory), morální teorie (Moral Theory), teorie Krista vítěze (Christus Victor Theory) a mystická teorie (Mystic Theory) jsou také extrémně nevěrohodné.[25]

5.Pojem Boha

                Poslední nesrovnalost, kterou zde zmíním, spočívá v tom, že přestože Bůh má v křesťanském schématu ústřední úlohu, pojem křesťanského Boha je nekoherentní. Všimněme si, že neříkám, že věřit v Boha je chybné. Poukazuji spíše na nesrovnalost v založení vlastního náboženství na víře v Boha, který představuje nekoherentní pojem. Co by mohlo být absurdnější než to, že ústřední pojem nějakého náboženství je nekonzistentní? Především některé z vlastností připisovaných Bohu Biblí jsou vzájemně nekonzistentní.[26] Na některých místech je Bůh popisován jako milosrdný [27], a na jiných místech jako milosrdnost postrádající [28]; na některých místech jako bytost, která lituje a mění svou mysl [29], na jiných místech jako bytost, která nikdy nelituje a nemění svou mysl [30], na některých místech jako bytost, která klame a působí zmatek a zlo [31], a na jiných místech jako bytost, která toto nikdy nečiní [32], na některých místech jako někdo, kdo trestá děti za špatné chování jejich rodičů [33], a na jiných místech jako někdo, kdo toto nikdy nečiní [34].

Za druhé, atributy, které specifikují filozofická pojednání o Bohu, jsou buď v protikladu navzájem, anebo vnitřně nekonzistentní. Ve svém díle Atheism: The Case Against God (Ateismus: Argumenty proti Bohu), jsem věnoval třicet stran detailnímu analyzování nesrovnalostí spojených s pojmy vševědoucnosti, všemocnosti a Boží svobodě. Zde mám čas pouze na to, abych nastínil své argumenty spojené s vševědoucností.

Říci, že Bůh je vševědoucí, znamená říci, že Bůh zná všechno. Říci, že Bůh zná všechno, zase znamená, že má všechny znalosti, které existují. Filozofové rozlišili tři druhy znalostí: znalost výrokovou, procedurální a znalost díky obeznámenosti. Stručně řečeno výroková či faktická znalost je znalostí toho, že něčemu nějak je a je analyzovatelná jako přesvědčení určitého druhu. Naproti tomu procedurální znalost či znalost jak je typem zručnosti a nedá se redukovat na výrokovou znalost.[35] Nakonec znalost díky obeznámenosti je přímá obeznámenost s nějakým objektem, osobou nebo jevem.[36] Např. když řeknu, že znám pana Jonese, znamená to, že mám něco více než podrobné výrokové znalosti o panu Jonesovi. Podobně říci, že znám bídu, znamená, že kromě podrobných výrokových znalostí o bídě mám nějakou přímou zkušenost bídy.

Říci, že Bůh zná všechno, potom znamená, že Bůh má všechny znalosti, což zahrnuje znalosti výrokové, procedurální a znalosti díky obeznámenosti. Důsledky tohoto rozboru z hlediska inkoherence pojmu Boha obvykle nebývají zmiňovány. Je-li Bůh vševědoucí, potom Bůh musí mít všechny znalosti, včetně znalosti jak plavat. Avšak toto je v rozporu s jeho netělesností, protože pouze bytost s tělem může mít znalost jak plavat v procedurálním smyslu; tj. mít skutečnou dovednost plavání. Jelikož dle definice Bůh nemá tělo, Boží atributy netělesnosti a vševědoucnosti jsou ve vzájemném rozporu. Čili protože Bůh má rozporné vlastnosti, pojem Boha je inkoherentní.[37]

Proti mé argumentaci je možno vznášet námitky dvojího druhu. Za prvé, někdo by mohl argumentovat, že Bůh by se mohl vtělit a získat znalosti jak, když byl v tomto stavu. Ano, ale postrádal by tyto znalosti před tím, než se vtělil. Avšak o Bohu se předpokládá, že zná vše věčně. Za druhé, někdo by mohl tvrdit, že Bůh by se mohl naučit plavat tím, že by o tom přemýšlel. Ale tato námitka je založena na směšování dvou typů znalostí jak. Bůh samozřejmě může vědět jak plavat v tom smyslu, že by věděl, že k plavání je nutné pohybovat nohama a rukama takovým a takovým způsobem, nadechovat se takovým a takovým způsobem apod. Ale to není relevantní znalosti jak ve smyslu dovednosti, která spočívá ve skutečné schopnosti plavat; tj. ve fyzické dovednosti. Jelikož Bůh postrádá tělo, není-li vtělený, nemůže mít znalost jak plavat ve smyslu dovednosti.

Vlastnost znalosti všeho je také v rozporu s morálními atributy, které bývají Bohu často připisovány. Protože je-li Bůh vševědoucí, má znalosti díky obeznámenosti všech aspektů závisti a chlípnosti. Jeden z aspektů chlípnosti je hnutí chlípnosti a jeden z aspektů závisti je hnutí závisti. Avšak částí pojmu Boha je, že je morálně dokonalý, a morální dokonalost tato hnutí vylučuje. V důsledku toho je pojem Boha inkoherentní.

Navíc Boží vševědoucnost je v rozporu s boží všemohoucností. Jelikož je Bůh všemocný, nemůže zakoušet strach, frustraci a beznaděj.[38] Aby někdo mohl mít tyto zkušenosti, je třeba být přesvědčen o omezenosti své moci, avšak protože Bůh je vševědoucí a všemocný, ví, že jeho moc není omezena. V důsledku toho nemůže mít úplnou znalost díky obeznámenosti všech aspektů strachu, frustrace a beznaděje. Na druhou stranu, jelikož Bůh je vševědoucí, musí tuto vědomost mít. Opět jsme ukázali, že pojem Boha je inkoherentní. Co ale může být absurdnější? Pojmem, který je pro křesťana ústřední, je Bůh, avšak tento pojem je inkoherentní.

Existuje odpověď na mé argumenty? Samozřejmě je možné podat odlišnou interpretaci Boha či Starého zákona. Takto je možné se snažit ukázat, že pojem Boha není inkoherentní. Ale takovéto interpretace nesmějí být libovolné či jinak problematické. Pokud jde o rozporné biblické pasáže, jeden křesťan, který četl dřívější verzi tohoto článku, kritizoval moji metodu výkladu za to, že opomíjí ústřední témata a soustřeďuje se na to, co nazval „legalistickými“ detaily. Naneštěstí však se neosmělil sdělit názor na to, jak je možné tyto detaily uvést v soulad nebo jak je možno stanovit ústřední témata.

Stejný čtenář se také snažil uvést v soulad rozpor mezi Boží vševědoucností a jeho dalšími atributy tím, že popřel, že Bůh zná všechno. Především tento čtenář popřel, že Bůh má kompletní znalost jak a znalost díky obeznámenosti. Ale tento předpoklad má ten paradoxní důsledek, že lidé mají znalosti, které Bůh postrádá. Jinak řečeno to znamená, že nekonečná bytost postrádá znalosti, které mají konečné bytosti. Jedna absurdita je nahrazena jinou.

Závěr

Křesťanské nauky o Spáse, Nebi, etice, Vykoupení a Bohu [39] mají pro křesťanství ústřední význam, avšak tyto nauky jsou problematické. To je ale absurdní v běžném slovníkovém významu slova „absurdní“.[40] Není to samozřejmě konec příběhu, protože křesťané mohou odmítnout některé interpretace, na kterých závisí moje argumentace. Zda ale mohou podat alternativní interpretace, které nejsou libovolné či paradoxní, je jiná věc. 

Poznámky

[1] Cf. Michael Martin, The Case Against Christianity (Argumenty proti křesťanství), (Philadelphia, PA: Temple University Press, 1991), Introduction.

[2] Dřívější, kratší a do značné míry modifikovaná verze tohoto článku se objevila v The American Rationalist (Americký racionalista), May/June 2000, pp. 3-6, pod názvem „The Absurdity of the Christian Life“

(Absurdita křesťanského života).

[3] Je-li něco absurdní ve smyslu nesrovnalosti, je to absurdní ve smyslu bezvýznamnosti? Je-li něco absurdní ve smyslu bezvýznamnosti, je to absurdní ve smyslu nesrovnalosti?

[4] Viz The Case Against Christianity, Chapter 7.

[5] Jsem si vědom propracované vědecké činnosti členů organizace Jesus Seminar (Seminář o Ježísovi), která se snaží stanovit, co Ježíš skutečně řekl. [Viz například Robert W. Funk, Roy W. Hoover and the Jesus Seminar, The Five Gospels: The Search for the Authentic Words of Jesus (Pět Evangelií: Pátrání po autentických slovech Ježíše) (Harper, San Francisco, 1997).]  Nicméně jejich závěry (které přijímám), že Ježíš neřekl mnoho věcí, o kterých se udává, že je řekl, neovlivní hlavní téma mého článku v žádném podstatném ohledu. Zdá se, že téměř všichni křesťané věří, alespoň nepřímo, že Ježíš tyto věci skutečně řekl. Například většina křesťanů vyznává víru v to, co jako Ježíšovy výroky podávají synoptická Evangelia. Tam se ale uvádí, že řekl, že spása může být dosažena dodržováním morálních pravidel. Avšak také vyznávají víru ve výroky Pavla a Jana. Ale ti říkají, že spása je dosažena pouze díky víře. Stejně se vyjadřují vyznání křesťanské víry, kterým opět věří většina křesťanů. Moje práce má za cíl odhalit nesrovnalosti v běžné křesťanské víře-ne to, čemu by křesťané měli věřit ve světle historického bádání.

                 Ze zjištění Semináře o Ježíšovi jsem vyrozuměl, že názor, že Ježíš učil spáse díky dodržování morálních pravidel, která zahrnují dodržování přikázání a vyhýbání se bohatství, je podpořen mírně (Mt 19:21-24, L 13:24, 18:18-25) či slabě (Mt 7:13-14, 19:17). Řečí systému barevného kódování, které tento seminář používá, jsou tyto pasáže buďto růžové (Ježíš to pravděpodobně řekl), nebo šedé (neřekl to, ale tyto myšlenky jsou blízké jeho vlastním). Avšak ukazuje se, že členové tohoto semináře považují názor, že Ježíš učil spáse pouze díky víře, za velice pochybný. Odmítají tedy, že by J 14:1-14 vyjadřovalo, co Ježíš řekl, přestože se tato pasáž používá na podporu doktríny o spáse díky víře. (Viz The Five Gospels, pp. 450-1.) Avšak většina křesťanů expertízu organizace Seminář o Ježíšovi nezná a pravděpodobně by ji nepřijali, ani kdyby ji znali. 

                Když však budeme počítat se zjištěními Semináře o Ježíšovi, zřejmě se objeví další nesrovnalost: mnoho křesťanů věří, že spása je dosažena pouze díky víře, ale nejlepší vědecká analýza nepotvrzuje, že by toto bylo tím, co Ježíš učil. Je zajisté absurdní, že Ježíš neučil jedné z nejrozšířenějších křesťanských nauk o spáse.            

[6] Za tento bod vděčím osobní korespondenci s Robertem Priceem.

[7] Viz Michael Martin, „Problems With Heaven“ (Problémy týkající se Nebe), 22. července, 1997

[8] Peter Van Inwagen, „The Possibility of Resurrection,“ (Možnost Vzkříšení) Philosophy of Religion ed. Louis Pojman (Wadsworth Pub. 1994), pp. 389-92

[9] Nicméně vzhledem k rozlehlosti prostoru by neúspěch v nalezení takové planety nevedl k popření její existence. Po technické stránce je hypotéza „Existuje planeta, na které Bůh přechovává těla lidských bytostí, které umírají na Zemi“ neomezené existenciální tvrzení a není falsifikovatelné pozorováním.

[10] ibid., p. 392

[11] Viz Theodore Drange, „The Argument From Nonbelief“ (Argument o nevíře), Religious Studies, 29, 1993, pp. 417-432 a „The Arguments From Evil and Nonbelief“ (Argumenty o zlu a nevíře), 1996

[12] Viz The Case Against Christianity.

[13] Michael Martin, „Craig‘s Holy Spirit Epistemology“ (Craigova epistemologie Svatého Ducha), April 15, 1998

[14] Viz The Case Against Christianity, Chapter 6. Na tomto místě a i jinde v tomto článku předpokládám, že Ježíš existoval. Přestože jsem předkládal argumenty proti jeho existenci v The Case Against Christianity (Chapter 2), uvedl jsem (p. 67), že se nebudu ve zbytku knihy na své argumenty proti jeho existenci spoléhat, protože jsou příliš kontroverzní. Navíc jsem se na ně od té doby nespoléhal ve svých pracích týkajících se křesťanství. Bylo by proto závažným nedorozuměním předpokládat, že jsem v tomto článku nedůsledný ohledně předpokladu existence Ježíše. Pro účely tohoto článku přijímám to, co předpokládá typický křesťan (že Ježíš existoval) a pokouším se ukázat v tom přítomné nesrovnalosti.

                Moje argumenty jsou hypotetickými rovněž z jiného hlediska. Předpokládám, že máme dobrou představu o Ježíšových etických náhledech a chování z toho, co je řečeno v synoptických Evangeliích. Jak jsem však dokazoval v The Case Against Christianity (Chapter 6, p. 163), tento předpoklad je pochybný. Jak jsem tam poukázal, většina křesťanů tento problém ignoruje a bere synoptická Evangelia jako základ pro křesťanskou etiku. V The Case Against Christianity (Chapter 6) jsem vycházel z této konvence. Stejně tak činím i v tomto článku. Přijímám, že synoptická Evangelia jsou základem pro křesťanskou etiku a ukazuji, že etická hlediska a chování zde uváděná jsou v rozporu s představou Ježíše jako morálního ideálu.

[15] Viz The Case Against Christianity, p. 208-11

[16] Říkám „snad“, protože otázka spravedlnosti může být v případě universalismu rovněž nastolena. Je spravedlivé, že každý bude spasen, když někteří lidé žili neuvěřitelně odporným způsobem života, zatímco jiní žili a působili úžasně blahodárně? Ohledně otázky spravedlnosti při spáse viz Richard Schoening, „The Argument from Fairness“ (Argument o spravedlnosti), International Journal of Philosophy and Religion 45, 1999, pp. 115-128.

[17] Viz The Case Against Christianity, Chapter 6.

[18] Viz Morton Smith, „Biblical Arguments for Slavery“ (Biblické argumenty pro otrokářství), Free Inquiry 7, Spring 1987, p. 30

[19] Ibid.; viz také Edward A. Westermarck, „Christianity and Slavery“ (Křesťanství a otorkářství), A Second Anthology of Atheism and Rationalism (Druhá antologie ateismu a racionalismu), ed. Gordon Stein, (Buffalo, N. Y.: Prometheus Books, 1987), pp. 427-437

[20] Viz např. Bertrand Russel, A History of Western Philosophy (Dějiny západní filozofie), (London: George Allen and Unwin, Ltd, 1948), p. 254. Dle Russella následovníci kynika Antisthena odsuzovali otrokářství. Navíc i Aristoteles, který je obvykle považován za zastánce otrokářství, se stavěl proti otrokářství, které vznikne následkem války či dobývání. Viz W. D. Ross, Aristotle (Aristoteles)(London: Metheun and Co. LTD, 1956), p.241.

[21] Viz The Case Against Christianity, pp. 172-191.

[22] Viz The Case Against Christianity, Appendix 2.

[23] L. W. Grensted, A Short History of the Doctrine the Atonement (Stručná historie nauky o Vykoupení), (London: Manchester University Press, 1920), Chapters 4, 5, 6.

[24] Viz Joseph M. Colleranův Introduction to Anselm, Why God Became Man and The Virgin Conception and Original Sin (Úvod k Anselmovi, Proč se Bůh stal člověkem a Panenské Početí a Prvotní Hřích), trans., intorduction, and notes by Joseph M. Colleran (Albany, NY: Magi Books, 1969) pp.44-45

[25] Viz The Case Against Christianity, Appendix 2.

[26] Zde vděčím knize Teda Drangea Nonbelief and Evil (Nevíra a zlo) (Amherst, NY: Prometheus Books, 1998), pp. 80-82.

[27] Ž 86:5, 100:5, 103:8, 106:1, 136:2, 145:8-9; Jl 2:13; Mi 7:18; Jk 5:11 

[28] Dt 7:2, 16, 20:16-17; Jos 6:21, 10:11, 19, 40, 11:6-20; 1S 6:19, 15:3; Na 1:2; Jr 13:14; Mt 8:12, 13:42, 50, 25:30, 41, 46; Mk 3:29; 2Te 1:8-9; Zj 14:9-11, 21:8

[29] Gn 6:6; Ex 32:14; 1S 2:30-31, 15:11, 35; 2S 24:16; 2Kr 20:1-6; Ž 106:45; Jr 42:10; Am 7:3; Jon 3:10

[30] Nu 23:19; 1S 15:29; Ez 24:14; Mal 3:6; Jk 1:17 

[31] Gn 11:7; Sd 9:23; 1S 16:14; Pl 3:38; 1Kr 22:22-23; Iz 45:7; Am 3:6; Jr 18:11, 20:7 (někt. překlady Bible mají místo „přemlouvals“ „oklamals“- pozn. překl.); Ez 20:25; 2Te 2:11

[32] Dt 32:4; Ž 25:8, 100:5, 145:9; 1Kr 14:33

[33] Gn 9:22-25; Ex 20:5, 34:7; Nu 14:18; Dt 5:9; 2S 12:14; Iz 14:21, 65:6-7 

[34] Dt 24:16; 2Pa 25:4; Ez 18:20 

[35] Popis těchto dvou typů znalostí viz v Israel Scheffler, Conditions of Knowledge (Formy poznání) (Chicago: Scott, Foresman and Co. 1965)

[36] Viz D. W. Hamlyn, The Theory of Knowledge (Teorie poznání) (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1970), pp.104-106. 

[37] Tento argument byl propracován v Michael Martin, „A Disproof of the God of the Common Man(Vyvrácení Boha obecného člověka), Question, 1974, 115-124, Michael Martin, A Disproof of God’s Existence (Vyvrácení Boží existence), Darshana International, 1970.

[38] Cf. David Blumenfeld, „On the Compossibility of the Divine Attributes“ (O současné platnosti Božích atributů), Philosophical Studies, 34, 1978, pp. 91-103

[39] Mohl bych uvažovat mnoho dalších aspektů křesťanství, které mají absurdní důsledky. Jedním z možných kandidátů by mohl být prima facie inkoherentní pojem Trojice, který je ústřední pro křesťanské učení. Nadto by jiným kandidátem mohla být absurdita důležitosti bohoslužby v křesťanství. Viz „God and Moral Autonomy“(Bůh a morální autonomie) od Jamese Rachelse.

40] Vděčím Jeffu Lowderovi a třem anonymním čtenářům za užitečný komentář k mnohem dřívějšímu konceptu tohoto článku. Vděčím také Jeffu Lowderovi za to, že přečetl pozdější verzi a poskytl detailní komentář.